Deia Habermas que la filosofia és una ciència crítica, la finalitat de la qual seria, més que no descriptiu, d’ordre prescriptiu, perquè no cercaria explicar com són els fets de la naturalesa o els fenòmens de la societat, i les lleis que regirien els uns i els altres, sinó que cercaria determinar com hauria de ser el nostre capteniment davant dels primers (i de llurs possibilitats) i com hauria de ser el nostre comportament en l’àmbit de les comunitats humanes. D’acord amb això, la filosofia tindria una finalitat eminentment pràctica, perquè la més important de les preguntes que cercaria respondre seria aquella sobre “què he de fer?”
Ara bé, si hem de fer cas a Kant, aquesta seria una qüestió que en realitat només es podria respondre després d’haver trobat solució a una altra pregunta, aquella que ens duria a demanar-nos “què és l’home?”, perquè només després de saber en què consisteix ser humà (és a dir, només després de saber en què consistiria la naturalesa humana) ens trobaríem en condicions de saber com caldria que ens conduíssim i com caldria que fos una societat políticament organitzada per tal que fos justa per als qui la integressin. Dit d’una altra manera: el coneixement de la naturalesa humana ens permetria saber què li escauria a l’home (en què consistiria el seu bé i com hauria de prendre les seues decisions) i ens autoritzaria a prescriure els principis legals sobre els quals hauria d’assentar-se una societat perquè fos bona ―adequada― per als humans; perquè s’ajustés a allò que ens escauria i, per tant, resultés justa.
Consegüentment, el problema de la justícia només seria formulable a partir d’uns pressupòsits antropològics que tindrien caràcter fonamentador, però que, per això mateix: perquè fundarien, tindrien naturalesa apriorística i no podrien evitar la sospita d’arbitrarietat, de dogmatisme.
La filosofia política contemporània, conscient d’aquesta dificultat, intenta substituir la descripció d’una naturalesa humana per l’enumeració de tot allò que resultaria important per a l’ésser humà. D’aquesta manera, sembla que podríem respondre la qüestió sobre què és bo per a l’home a partir del coneixement empíric ―a posteriori― d’aquelles coses que valora, sense entrar en la reflexió ―apriorística― sobre allò que li resultaria adequat per naturalesa. El problema d’aquest enfocament seria que, en el fons i malgrat les aparences, no podria evitar partir igualment de la consideració d’una determinada concepció de l’ésser humà: en aquest cas, de la consideració de l’ésser humà com un mer focus intencional mogut per l’interès (la naturalesa humana seria la pròpia d’una criatura utilitària).
En el nostre intent d’evitar incórrer en una descripció dogmàtica de la naturalesa humana, hauríem acabat caient en una caracterització de l’ésser humà com una criatura bàsicament egoista i hedonista. En un exercici de fal·làcia naturalista (de confusió d’allò que és amb allò que cal que sigui) hauríem passat d’una qüestió de fet (l’ésser humà es comporta efectivament d’una manera) en una qüestió de dret (a l’ésser humà li escau comportar-se de la manera en què efectivament sembla que es comporta).
La filosofia política coetània descansaria, per tant, en uns pressupòsits antropològics esquemàtics, minimalistes, i que constituirien, malgrat tot, una descripció de la naturalesa humana. En aquest cas, una descripció tan pobra que ens situaria davant d’un ésser humà abstracte, desvinculat tant de la història com del seu entorn cultural. L’ésser humà de la filosofia política contemporània seria un individu sense atributs, un subjecte d’interessos, un fi en si mateix que seria pura potencialitat, i que subsistiria enmig d’un regne d’altres fins com ell, una visió que ens portaria a concebre la política com l’art d’arbitrar la competència en què, en aquest regne de reis, es dissoldria inevitablement la convivència humana. Aquesta seria la perspectiva del liberalisme, i el liberalisme és el paradigma en què es mou la filosofia política coetània.
I és en aquest marc teòric que, les darreres dècades, la qüestió de la justícia lingüística s’ha anat consolidant com un tòpic de la filosofia política i, per tant, d’una reflexió que es formularia, en coherència amb el que acabem de dir, en termes de drets lingüístics personals, que en cas d’existir ho farien només perquè per als humans les llengües els importarien. Aquí acabaria la reflexió sobre la justificació d’aquests drets i sobre la necessitat de pensar la justícia lingüística.
Sobre aquesta base, els drets lingüístics tendirien a aparèixer com uns drets individuals, vinculats al subjecte i desvinculats del seu context, que viatjarien amb ell, cosa que, atesa la mobilitat humana, faria difícilment evitable que les teories sobre la justícia lingüística acabessin desembocant en propostes d’improbables societats plurilingües (i multiculturals), caracteritzades per una diversitat il·limitadament creixent. Unes societats que només se sostenen bé en els llibres.
Ara bé, si admetem que les llengües importen (de fet, si no ho fessin, en parlaríem tant?) i que no són mers instruments de comunicació (perquè, si només fossin això, la reflexió al voltant seu es formularia en termes essencialment utilitaris, i no parlaríem de drets lingüístics, sinó del dret a accedir a un instrument de comunicació global), hauríem de demanar-nos d’on els ve la importància que els conferim. Si ho fem ens adonarem que, si les considerem rellevants, no és pas pel plaer que ens produeixen (quin plaer produeix emetre certes preferències o fer certes inscripcions?), ni pel fet que cada una d’elles tingui un valor intrínsec que la faci insubstituïble (al capdavall, totes les llengües són capaces de dir tot el que es pot dir, perquè totes són concrecions d’una capacitat lingüística universal i idèntica en tots els parlants), sinó amb el seu significat identitari.
Efectivament, les llengües formen part de la nostra identitat personal en tant que l’individu que som ―contra el que donen a entendre els pressupòsits antropològics del liberalisme― no és una mònada dotada de portes i finestres, sinó un subjecte que es forma i s’entén en relació dialèctica amb els altres, i en un context històric i cultural concret amb el qual s’identifica i a partir del qual es basteix a si mateix. Les llengües ens importen perquè identifiquen aquella comunitat de la qual formem part i en relació amb la qual desenvolupem un sentiment de pertinença i adquirim significat en el món.
Dit d’una altra manera: les llengües ens importen perquè, quan es blasmen, limiten i condicionen, els menyspreats i limitats som nosaltres i la nostra referència comunitària, i llavors és la dignitat que se’n ressent. Quan parlem de llengües, parlem de dignitat: com no ens haurien d’importar, en conseqüència?
El liberalisme acaba confonent l’ordre de les coses i se li fa difícil comprendre que allò que sovint passa no és que considerem certs fins com a importants perquè ens satisfacin, sinó que hi ha objectius que considerem fins satisfactoris perquè els considerem importants. Certament, hi ha coses que fem estrictament pel plaer que comporten, però aquestes no són totes, ni tampoc no són les que més valorem.
Extraguem, però, les darreres conseqüències d’allò que dèiem més amunt: si la importància que atorguem a les llengües descansa en darrer terme en el fet que a través seu ens identifiquem amb un grup humà en concret en el si del qual adquirim la nostra identitat personal, en reivindicar els nostres drets lingüístics i, amb ells, la nostra llibertat i plenitud lingüístiques, allò que en realitat reivindiquem són els drets de la comunitat a què pertanyem (una pertinença sense la qual la llengua en relació amb la qual reivindiquem drets no significaria res per a nosaltres). Per tant, la llibertat i la plenitud reivindicades no serien pròpiament lingüístiques, sinó comunitàries, i en la mesura que les comunitats contemporànies s’articulen com a nacions (com a comunitats segons el paradigma nacionalitari), es tractaria de llibertat i plenitud nacionals.
En abordar la qüestió de la justícia lingüística, el pensament liberal que reconeix l’existència de drets lingüístics s’esforça per a mostrar-los com necessaris per al desenvolupament del projecte vital de l’individu. En formular la qüestió d’aquesta manera acaba atorgant a les llengües un valor estrictament instrumental (com a instruments de comunicació, però també d’integració i de cohesió, que ho són, però no només) que desvirtua el problema i no permet entendre’l i valorar-lo com cal. Ara bé, si anem més enllà dels pressupòsits antropològics esquemàtics, estrictament formals i insubstancials del liberalisme, la qüestió adquireix cos i la importància de les llengües s’aclareix. I al mateix temps entenem que, en realitat, els drets estrictament lingüístics no existeixen i que, quan ens hi referim, parlem només d’un pla concret de la polièdrica qüestió dels drets nacionals. Quan parlem de llengua parlem de nació, i els drets lingüístics són només una manifestació de la reivindicació d’una llibertat i una plenitud més grans, més completes: la llibertat i la plenitud nacionals, sense les quals no hi ha llibertat i plenitud personals.
Els drets lingüístics serien, pròpiament, una dimensió d’un dret més global: el dret d’autodeterminació. Hi hauria justícia lingüística quan cessaria el condicionament lingüístic, el qual, en la mesura que les llengües només existeixen en els parlants, es produeix quan una comunitat lingüística en condiciona ―en determina― una altra. Per això els drets lingüístics implicarien l’autodeterminació dels parlants. Ara bé, com que parlant només es pot ser en el si d’una comunitat, aquesta autodeterminació passaria a ser la del conjunt, un conjunt que, en tant que es reconeix i es reivindica (en tant que se sap i es vol) és un conjunt nacional (més o menys consolidat).
La reivindicació de drets pressuposa un conflicte previ. En el cas dels drets lingüístics, aquest conflicte només és superficialment lingüístic, mentre que, en el fons, és pròpiament nacional. Un seguit de prejudicis impedirien a la filosofia política coetània entendre-ho així (com de fet, ho impedirien a tot el discurs polític del nostre temps) i explicarien, per tant, el fals enfocament que ha adquirit la qüestió (és a dir, la impropietat de parlar de justícia i de drets estrictament lingüístics): l’escorç individualista que caracteritza tot el pensament contemporani, l’aposta per una descripció estrictament formal de l’ésser humà i el prejudici cap a la qüestió nacional, aquest darrer explicable perquè sovint la nació ha estat utilitzada com a excusa per a perpetuar les injustícies que poden donar-se en el seu si i, sobretot, per causa de la temptació xovinista, però també per la virulència que sovint ha adquirit la lluita per la llibertat nacional que, en tant que té a veure amb la dignitat humana, mou a grans passions.
Hauríem d’entendre, però, que aquests prejudicis acaben funcionant com a angles morts de la reflexió política sobre la qüestió lingüística i, a partir d’aquesta constatació, retornar-la a l’àmbit que li correspon, perquè quan parlem de llengua en realitat parlem de nació. Per això tendim a veure els drets lingüístics com a drets fonamentals. Perquè, al cap i la fi, són un aspecte del dret a l’autodeterminació i afecten la identitat de l’individu real, històric (i, per tant, repetim-ho: a la seua dignitat), i és per això que susciten tantes passions: perquè només es dona la necessita de reivindicar-los en contextos en què una comunitat nacional en nega una altra (o nega a una comunitat prenacional el dret a desenvolupar-se en llibertat).
D’acord amb això, les propostes liberals de caràcter plurilingüista i multiculturalista, a més d’inviables des del punt de vista sociolingüístic (l’apriorisme de la filosofia sovint la porta a edificar-se al marge de les aportacions científiques), serien inapropiades perquè situarien en el pla individual allò que seria un problema i una reivindicació de llibertat i plenitud col·lectives, una reivindicació de l’individu en tant que vol ser en el si d’una comunitat i no en el si d’una ―indesitjable― xarxa social amb significat merament utilitari, una comunitat a la qual li escaurà mantenir-se o reconstituir-se com aquella de referència en un territori determinat, aquell en què ha forjat la seua llar històrica (i només aquell).
Per la seua banda, l’exaltació de la diversitat per la diversitat o la valoració d’aquesta en base a l’assumpció acrítica de la hipòtesi de Sapir-Whorf, preferiblement en la seua versió més forta (i, per tant, en base a considerar les llengües perspectives diferents i incommensurables del món, i objectes portadors de valors insubstituïbles) o l’equiparació de les llengües a criatures naturals, que faria versemblant la crida a un ecologisme lingüístic, serien estratègies que miraren de defugir la veritable naturalesa del problema: la llengua és una metonímia de la nació (de la comunitat), és a dir, aquella que s’acosta més a l’objecte a què pròpiament fem referència.
